غزل کیش مهر علامه طباطبایی

کیش مهر

همی گویم و گفته‌ام بارها بود کیش من مهر دلدارها پرستش به مستی است در کیش مهر برون‌اند زین جرگه هشیارها به شادی و آسایش و خواب و خور ندارند کاری دل افگارها به جز اشک چشم و به جز داغ دل نباشد به دست گرفتارها کشیدند در کوی دلدادگان میان دل و کام، دیوارها چه فرهادها مرده در کوهها چه حلاجها رفته بر دارها چه دارد جهان جز دل و مهر یار مگر توده هایی ز پندارها ولی رادمردان و وارستگان نبازند هرگز به مردارها مهین مهر ورزان که آزاده‌اند بریزند از دام جان تارها به خون خود آغشته و رفته‌اند چه گلهای رنگین به جوبارها بهاران که شاباش ریزد سپهر به دامان گلشن ز رگبارها کشد رخت، سبزه به هامون و دشت زند بارگه، گل به گلزارها نگارش دهد گلبن جویبارها در آیینۀ آب، رخسارها رود شاخ گل در برنیلفر برقصد به صد ناز گلنارها درد پردۀ غنچه را باد بام هزار آورد نغز گفتارها به آوای نای و به آهنگ چنگ خروشد ز سرو و سمن، تارها به یاد خم ابروی گل رخان بکش جام در بزم می‌خوارها گره را ز راز جهان باز کن که آسان کند باده، دشوارها جز افسون و افسانه نبود جهان که بستند چشم خشایارها به‌اندوه آینده خود را مباز که آینده خوابی است چون پارها فریب جهان را مخور زینهار که در پای این گل بود خارها پیاپی بکش جام و سرگرم باش بهل گر بگیرند بیکارها

غزل علامه طباطبایی

انسانِ قالبی، انسانِ قلّابی

نویسنده: ابراهیم طالبی دارابی دامنه

به نام خدا

۱. نظام‌های توتالیتری (=تمامت‌خواهِ تڪ‌حزبیِ پلیسی) خصوصاً به معنای «هانا آرنت»ی آن، نه فقط انسان‌ «قالبی» می‌خواهند، ڪه انسان قالبی می‌سازند. حتی لباس مردم هم باید مانند لباس مائو تسه‌تونگ می‌بود.

۲. نظام‌های لیبرال‌دموڪراسی خصوصاً به مفهوم «سڪیولاریستی» آن، نه فقط انسان‌ «قلّابی» می‌خواهند، ڪه انسان قلّابی می‌سازند. میلیتاریستی‌ترین دولت‌های زورگو، همین چند ڪشور هستند ڪه دو چیز برای‌شان اصالت و محوریت دارد: ضرابخانه؛ برای ضربِ سڪّه و تڪاثُر. زرّادخانه؛ برای ضربِ اسلحه و تقابُل.

نکته: جهان، آزمایشگاهی برای ایدئولوژی‌ها و حڪومت‌های جورواجور بوده و هست و خواهد بود. این، دین و معنویت است ڪه درین میان، سازنده‌ترین‌ها هستند، سازنده‌ی انسان؛ انسانی ڪه نه قالبی باشد، نه قلّابی. انسانِ باتربیت؛ ڪه هنگامی ارزش و‌ گوهرش دانسته می‌شود ڪه جامعه خدای ناڪرده پُر شده باشد از افراد بی‌تربیت، و حتی بدتر از آن افراد بَدتربیت؛ ڪه بسی بدتر و مخرّب‌تر است از بی‌تربیت.

آرزو: آیا می‌شود روزی فرارسد ڪه جهان -ڪه ایران هم جُزوی درخشان و تمدن‌ساز از آن است- از وجودِ قالبی‌ها و قلّابی‌ها رهانده! شود. نمی‌دانم؛ شاید هم نشود! پس بهتر است بگویم کمتر شود.

یادآوری: دو واژه‌ی «قالبی و قلّابی» را از مرحوم دڪتر علی شریعتی وام گرفته‌ام.

نگاهی به کتاب «سرچشمه‌های دانایی و نادانی» کارل پوپر

متن نقلی: «کارل ریموند پوپر (Karl Raimund Poper 1902-1994) فیلسوف شهیر اتریشی‌الاصل معاصر است که نظریاتش مخصوصا در زمینه‌ی فلسفه‌ی علم زبانزد بوده و او را جزو فیلسوفان علم طراز اول قرار داده است. دو کتاب اصلی او «منطق اکتشاف علمی» و «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» از عالی‌ترین کتاب‌های پژوهشی در زمینه‌ی خود هستند. «سرچشمه‌های دانایی و نادانی» یکی از رساله‌های کم‌حجم به چاپ رسیده از اوست که در اصل متن یک سخنرانی در آکادمی بریتانیا در سال ۱۹۶۰ بوده است. هرچند که حجم کتاب بسیار کم است و به دلیل ماهیت سخنرانی­گون بودن آن، به زبان ساده‌تری بیان شده است اما حاوی نکات مهمی در باب نظریات اوست. رای پوپر در این کتاب دارای پیام بسیار مهم معرفت‌شناختی است که می تواند در بعد وسیع‌تر به روش سیاست‌مداری و حکومت‌داری نیز تسری یابد. در واقع هسته اصلی کتاب را این ایده تشکیل می‌دهد که نوع نگاه ما به موضوع معرفت‌شناسی رابطه‌ی تنگاتنگی با اقتدارگرایی و مفاهیم تمامیت‌خواهانه (توتالیتر) دارد.

پوپر در این کتاب ابتدا به بررسی معارضه‌ی دو مکتب بزرگ در فلسفه‌ی علم می‌پردازد. اول مکتب تجربه‌گرایی کلاسیک که بیکن، لاک، برکلی، هیوم و استوارت میل نمایندگان آنند و دوم عقلانیت و خردگرایی کلاسیک که دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس تئوری پردازان آن به شمار می‌آیند. تجربه‌گرایان و خردگرایان هر دو به یک اصل اصیل معتقد بودند و آن، خصلت «هویدا بودن حقیقت» است. به زعم آنان حقیقت گوهری است که در پس پرده پنهان شده و با کمی کنکاش می‌توان رخ آن بت عیار را بازنمود (شناخت‌شناسی خوشبینانه). تجربه‌گرایان مشاهده و محک تجربه را وسیله‌ی نمایاندن حقیقت می‌دانستند اما در مقابل، خردگرایان عقل و استنباطات ذهنی را کاشف آن.

پوپر بیان می‌کند که اعتقاد هر دو گروه می‌تواند منجر به پیامدهای وحشتناکی گردد. از دیدگاه نمایندگان این دو مکتب اگر فردِ جست و جوگر تلاش کافی کند، حتما به حقیقت دست پیدا خواهد کرد. در نتیجه اگر کسی نمی تواند بهره‌ای از حقیقت ببرد احتمالا در بند شیطان است و یا حواس و عقل او اسیر چنگال باطل است. اما گروه دیگری نیز در تاریخ بوده‌اند که به نوعی از شناخت‌شناسی بدبینانه دفاع می‌کردند. افلاطون و سقراط نمایندگان اصلی این گروه‌اند. در این مکتب زمانی حقیقت بر انسان هویدا می‌شود که فرد جست و جو‌گر روح خود را به روح خدایگان اتصال دهد و خود را از عالم مادی به عالم مُثُل سیر دهد. در این رویکرد، جهان تنها نمودی از حقیقت است و برای دستیابی به اصل آن باید خود را به قدرتی بالاتر متصل نمود. این نظریه بعدها به این صورت بیان شد که تمامی حقیقت، درون ما نهفته است و ما برای دستیابی به آن نیاز به نوعی «مامایی» داریم که آن را از درون خود به بیرون بکشیم. پوپر معرفت‌شناسی خوشبینانه و بدبینانه را در یک اصل مشترک می‌داند و آن اقتدارگرا بودن آن‌هاست. برای مثال بیکن به عنوان نماینده‌ی اصیل تجربه‌گرایان نیز -همگام با افلاطون و سقراط- به نوعی مامایی معتقد است با این تفاوت که در فلسفه‌ی او طبیعت جایگزین خدا شده و همانند قبل، انسان‌ها برای دستیابی به حقیقت باید خود را پاکسازی کنند تا فریب نخورده و بتوانند حقیقت را از طریق مشاهده‌ی طبیعت مکشوف کنند. از این رو هر سه مکتب ذکر شده دچار «گرایش به یک منبع اقتدار» هستند. افلاطون و سقراط این منبع را در آسمان جست و جو می‌کردند، تجربه‌گرایی آن را در حواس و خردگرایی آن را در شعور. با این رویکرد، در فلسفه‌ی بیکن و دکارت، اقتدارگرایی حذف نشد بلکه مرجع آن عوض شد و از خدا به انسان تغییر کرد. این فلسفه چون اختیار حقیقت را به انسان‌ها و در واقع به گروهی از انسان‌ها واگذار می‌کند دچار فسادهایی است که در طول تاریخ نمونه‌های آن را به وضوح می‌توان مشاهده کرد.

اما این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند: پس سرچشمه‌های دانایی انسان چیست؟ پاسخ پوپر به این سوال این‌گونه است: این سرچشمه‌ها گوناگون‌اند اما هیچ کدام مرجع اعتبار نیستند. تجربه و استدلال هر دو می‌توانند انسان را در فرآیند دانایی کمک کنند اما هیچ کدام سرچشمه‌ی نهایی محسوب نمی‌شوند. در واقع دستگاه‌های شناخت‌شناسی کلاسیک به این پرسش پاسخ می‌دهند که سرچشمه‌ی شناخت چیست، اما هیچ گاه مشروعیتِ خودِ این پرسش را زیر سوال نمی‌برند. از نظرگاه پوپر اصلِ این‌گونه پرسش‌ها ریشه‌ی اقتدارگرایانه دارد. نظیر این پرسش‌ها در سیاست هم جریان دارد مثلا: چه کسی باید حکومت کند؟ به این پرسش نیز می‌توان پاسخ‌های اقتدارگرایانه داد نظیر بهترین‌ها، خردمندترین‌ها، اکثریت و . . . . در حالی که پوپر اصلِ این پرسش را دارای اشکال می‌بیند. این سوال باید به پرسش‌هایی نظیر «بنیادهای سیاسی را چگونه باید سامان داد تا کارهای زیان‌آور رهبران بد یا ناشایست در حد امکان محدود شود» تحویل یابد. از نظرگاه پوپر همان‌طور که حکومت‌هایِ کمال مطلوب وجود ندارد، سرچشمه‌های دانایی کمال مطلوب نیز وجود ندارد و تمامی سرچشمه‌ها ممکن است ما را به خطا بیندازند. همچنین باید این‌گونه پرسش‌های اقتدارگرایانه را با گونه‌ی دیگری جایگزین کنیم، نظیر: «چگونه می توانیم اشتباه را کشف و رفع کنیم».

براین اساس هیچ سرچشمه‌ی قطعی و پاک و بی‌خدشه‌ای در جهان وجود ندارد. پوپر نام شناخت شناسی خود را «خردگرایی انتقادی» می‌نامد و معتقد است نظریه‌ها و فرضیه‌ها باید در نقد و حک و اصلاح مداوم قرار گیرند. نظریات اقتدارگرایانه به دنبال یافتن اصل و نسبی برای اعتبار حقیقت هستند مانند دانایی نجیب زاده‌ای پاکنهاد یا در صورت امکان خدا، اما در خردگرایی انتقادی منشا نظر اهمیت ندارد بلکه اهمیت آن فرضیه به مقاومت و تکاملی است که می تواند در برابر هجم انتقادات پیش رو داشته باشد. تمام فرضیه‌ها باید به آزمون گذاشته شوند. نباید به دنبال سرچشمه‌ی حقیقت بود بلکه باید راه حل‌های پیشنهادی برای دست‌یافت به حقیقت را پیوسته در محک قرار داد تا به حقیقت نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد. پوپر با این ادعای متواضعانه، حقیقت را در گرو گفتمان انتقادی فرضیات گوناگون می‌داند و بیان می‌کند که فرضیه‌ای بهره‌ی بیشتر از حقیقت دارد که بتواند با نقد و حک و اصلاح به وسیله‌ی ابزارهای متفاوت نظیر سنت، مشاهده و عقل، خود را متکامل کند. از این رو راه حلِ هر مسئله خود موجب پیدایش مسائل جدید می‌گردد. و این سیر همچنان ادامه خواهد داشت.

به بیان پوپر هرچه بیشتر درباره‌ی جهان بیاموزیم و هرچه این آموخته‌ها ژرف‌تر باشد شناخت ما از آنچه نمیدانیم -شناخت نادانی ما- بیشتر شکل می‌گیرد و دقت و وضوح آن بیشتر می‌شود. در واقع «سرچشمه‌ی بزرگ نادانی» در این است که شناخت ما قطعا پایان دارد و حال آنکه نادانی ما الزاما بی‌پایان است. او معتقد است: ما حتی اگر جز گستره‌ی کوچک دانایی خود، از این راه چیزی نیاموزیم باز هم شایسته است که برای رسیدن به شناخت جهان بکوشیم. این نادانی دانشمندانه می‌تواند مشکلات بسیاری را از میان بردارد. همچنین به‌جاست از یاد نبریم که اگر دانایی‌های کوچکِ گوناگونی که داریم ما را از هم بسیار متمایز می‌کند اما همه در نادانی بی‌پایان خود برابریم.» (منبع)

قلم قم دامنه دوم

شاخصه های حکومت اسلامی

به نام خدا. استاد محمّد رضا حکیمی، در کتاب خود «حکومت اسلامی از منظر قرآن و احادیث» بیش از یکصد شاخصه را برای حکومت‌ اسلامی معرّفی می‌کند و این شاخصه‌ها را در ذیل صدها آیه و روایت، تبیین می‌نماید. وصی دکتر شریعتی در سال 88 همان زمانی که در جشنواره فارابی در کنار برخی استادان دیگر برای خدمت 50 ساله به علوم انسانی مورد تجلیل قرار گرفته بود، از حضور در این جشنواره و پذیرش این عنوان و جایزه خودداری کرد و در پیامی ضمن سپاسگزاری از داوران اعلام کرد: تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی و نامرئی بیداد می کند، برگزاری چنین جشنواره هایی از نظر اینجانب در اولویت نیست.

از نظر علامه محمد رضا حکیمی هر حاکمیّتی، فقط در صورتی عنوان «اسلامی» بر آن صادق است و «عقلاً» و «شرعاً» این حق را دارد که خود را «اسلامی» بنامد و بخواند که حرکت کلّیِ آن ـ بویژه حرکت معیشتی ـ اقتصادی (لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ) ـ در جهت صلاح و اصلاح افراد، و صلاح و اصلاح اجتماع باشد. حاکمیّت‌ها در اشتباهند که فکر می‌کنند با بی‌ خبری از انسان محروم و مشکلات فقر و کمبود داری، حاکمیّت‌هایی مطلوب هستند. اینکه در تعالیم اسلامی، بر معاشرت با محرومان و اطّلاع یافتن از حال و روز آنان تأکید شده است، بی‌حکمت نیست... و در این باره مسئول‌تر از همه، عالمانند، و حاکمان، و توانگران. (صفحات 21- 22). امام علی(ع) فرمود: جز با حکومت صالح، جامعه اصلاح نشود و جز با پایداری و همکاری مردم، حکومت‌ها موفّق نخواهند بود. هرگاه مردم وظایف خود را در برابر حاکمیّت، درست انجام دهند و حاکمیّت نیز به وظایف خود در برابر مردم درست عمل کند، «حق» (در همه چیز) ملاک قرار می‌گیرد ... و چون چنین شد،

 - احکام تعالی‌آفرین دین اجرا می‌گردد،
 - عدالت‌گستری فراگیر می‌شود،
 - سنّت‌های رشدآموز، هر یک در جای خود، ملاک عمل قرار می‌گیرد،
 - آنگاه زمان، زمان زندگی می‌شود،
 - و امید به بقای دولت حاکم، در دلها زنده می‌گردد،
 - و دشمنان همه (داخلی و خارجی)، از هر گونه نفوذ و اخلال‌گری ناامید می‌شوند
امّا اگر جامعه، در برابر حاکمیّت (و برنامه‌های اصلاحیِ او) سرپیچی کند؛ یا حاکمیّت حقوق جامعه را نادیده بگیرد:

 - در میان مردم اختلاف می‌افتد،
 - بنیاد ستمگری محکم می‌شود،
 - به نام «دین» (و اجرای احکام دین، و حفظ دین)، همه گونه خلافکاری جریان می‌یابد، 
 - معیارهای ارزشی فراموش می‌گردد،
 - همگان در پی هوا و هوس خویش می‌روند،
 - احکام تعالی‌بخش دین عملی نمی‌شود،
 - اعتدال روانی جامعه از بین می‌رود ...
 - دیگر برای پایمال شدن حقوق عالیة اجتماع، کسی نگران نمی‌شود،
 - و برای اقدام‌های زیانبار بزرگ، انسانی دل نمی‌سوزاند،
 در چنین جامعه‌ای، با چنین حاکمیّتی:

 - انسان‌های والا و نیک‌اندیش کنار گذاشته می‌شوند،
 - مردمان خبیث (و اشرار امّت و نفوذی‌ها)، بر سر کار می‌آیند، و «پست»های حسّاس را در دست می‌گیرند و چون چنین شد:

 - مردمان به مؤاخذه‌های سنگین خدایی (و گرانی و بی‌پناهی ...)، دچار می‌گردند.

پس، ای مردم! خیرخواه یکدیگر باشید، و از جان و دل با هم همکاری و همیاری کنید!! ... و (بدانید) هیچ کس ـ دارای هر مقام و منزلتی باشد، و از نظر دینی، هر فضیلت و سابقه‌ای داشته باشد ـ در حدّی نیست که در اجرای حکومت الهی، از کمک فکری (مشورت و نظرخواهی) و همکاری عملی دیگران بی‌نیاز باشد؛ و هر کس ـ اگرچه از افراد پایین و فراموش‌شدة اجتماع ـ چنان نیست که نتواند در اصلاح جامعه و جریان امور کمک کند و نظر دهد.

پس در حاکمیّت‌های صالح، بنا بر نصّ سخنان علی(ع) و مؤدّای آنها، هیچ کس نباید بی‌اهمّیّت تلقّی گردد، و کنار گذاشته شود!!! (صص 30 – 27).

استاد پس از نقل حدیثی از رسول گرامی اسلام(ص) خطاب به معاذ بن جبل، می‌نویسد: مُعاذ بن جبل، از اصحاب ممتاز پیامبر اکرم(ص) بود، و از شش نفری بود که قرآن کریم را (در زمان حیات پیامبر(ص)) جمع‌آوری کردند ... پیامبر اکرم(ص)، او را به عنوان «قاضی» و فرماندار به یمن فرستاد، و به او سفارش‌هایی مهم کرد، که هر کدام ـ به گونه‌ای ـ در جهت رشد انسان، و رعایت حرمت انسان، و حفظ آزادی و کرامت انسان‌ها، و وظایف هر حاکمیّت در این باره جای دارد؛ از جمله اینکه مُعاذ باید منزلت همة انسان‌ها را رعایت کند و پاس دارد، چه انسان‌های خوب و چه دیگران ... و به همه سلام کند، و در برابر مردم و جامعه، متواضع و مؤدّب باشد، و مردم را ـ اگر مخالفتی کردند، یا نظری داشتند ـ بی خود متّهم نکند، و به اینجا و آنجا منسوب ندارد، و به افکار و آرا احترام بگذارد! (ص 39).

در «انقلاب»ها نیز ... با فداکاری‌های بی‌دریغ و گوناگون توده‌های ضعیف و پابرهنه، انقلاب به پیروزی می‌رسد، سپس کار به دست اغنیا و توانگران و فرصت‌طلبان و «مرفّهان بی‌درد» می‌افتد! «فرعون» (طاغوت سیاسی) به دست محرومان ساقط می‌شود، امّا «قارون» (طاغوت اقتصادی) (با نزدیک شدن به قدرتمندان) به قدرت می‌رسد، بلکه خود به گونه‌ای، به صورت قدرت حاکم و تصمیم‌گیرنده در می‌آید ... اینگونه انقلاب‌ها ـ در واقع ـ انقلاب نیست، رفتن اشخاصی است و آمدن اشخاصی دیگر ... زیرا انقلاب آن نیست که «اشخاص دولت» عوض شوند، بلکه انقلاب آن است که «احوال ملّت» عوض شود! ... و فقر و تبعیض و اختناق از میان برود (ص 56).

بدگویی و تعبیرهای زشت دربارة دولت‌ها و سرانِ آنها، و ملّت‌های مخالف، به هیچ وجه جایز نیست، و بر خلاف شئون انسانی و اخلاق اسلامی است. باید همواره به این موضوع مهم توجّه بشود. تعلیمی که در آیة کریمه آمده است (فَیَسُبّوا الله...)، دلیل بر آن است که این حکم، احکامی است نه اخلاقی، و رعایت آن واجب است، و ترک آن مُسقِط عدالت. در رفتار سیاست جهانی و ارتباطات بین المللی (بویژه در میان رجال سیاست) نیز رعایت هر گونه ادبی در گفتارها و برخوردها مفید است، و عکس آن مضرّ، پس باید رجال سیاسی بر اعصاب خود مسلّط باشند، و حتّی با مخالفان و دشمنان، از حدّ ادب و احترام نگذرند. و این موضوع، تأکید بیشتری پیدا می‌کند، اگر رجال سیاسی، جنبة دینی و معنوی و روحانی هم داشته باشند! (صص 70 – 69).

مدارس و دبیرستان‌های متفاوت، در مورد تیزهوشان و نخبگان اشکالی ندارد، بلکه لازم است، تا استعدادهای آنان هرچه بهتر پرورش یابد و در میان آنان، نوابغ و مخترعان بهم رسند، امّا تأسیس مدارس متفاوت ـ به اعتبار ثروتمندی و اشرافیّت ـ برای فرزندان توانگران، از نظر تعالیم اسلامی ممنوع است، و حاکمیّت‌های اسلامی باید اینگونه مدارس را جمع کنند. اینگونه مدارس بجز اینکه ـ اغلب ـ مراکز چپاول اموال است، روحیة فرعونیّت و تفاوت را، از آغاز، در نوجوان و جوان پرورش می‌دهد، و ضدّ ارزش‌های الهی و اسلامی است (ص 84).

ایشان پس از نقل روایتی از امیر مؤمنان علی(ع) می‌نویسد: حضرت علی(ع) در این سخن یادآور می‌شود که باید حاکم صالح و اسلامی، حق‌پذیر باشد نه مستبد و خودرأی... و باید کسانی را دور خود جمع نکند که کارهای نادرست او را تأیید کنند، و برای سوء استفاده به او نزدیک شوند... و همواره برای او... اصولاً در اسلام، «سلطنت» و «سلطه بر مردم» وجود ندارد، چه سلطنت سیاسی، چه سلطنت اقتصادی، و چه سلطنت‌ها و سلطه‌های دیگر؛ (ص 161).

استاد حکیمی همچنین در شرح روایتی از امام علی(ع)، کشتن مخالفان غیر مسلّح و اپوزیسیون را در غیر زمان معصوم، رد می‌کند و می‌نویسد: «در غیر زمان معصوم(ع) و با غیر معصوم، نمی‌توان چیزی را مطلق کرد، و دم از عملی شدنِ مطلق اسلام زد، و مدّعی عمل درست به همة اسلام شد!!» (ص 231).

اگر کسانی تصوّر کنند، که با اِعمال زور و سرکوبگری می‌شود حکومتی صالح داشت، و نظام‌سازی اسلامی کرد، سخت در اشتباهند. اینگونه برخوردها اسلامی نیست. و اسم اسلام، و ادّعای مسلمانی، برای اسلامی شدن، و مسلمان بودن کفایت نمی‌کند. نگرانی بزرگانی از عالمان بسیار برجسته و بزرگ شیعه، مانند آیت‌ الله آخوند ملّا محمّدکاظم خراسانی (م: 1329 ق)، و آیت الله العظمی، حاج آقا حسین طباطبایی بروجردی (م: 1340 ش)، در مورد اقدام برای تشکیل حکومت دینی و نظام اسلامی، برای همین منظور بوده است، تا مبادا عملکردهایی و برخوردهایی ـ در مقام حاکمیّت ـ با مردم بشود، که موجب سرخوردگی از دین گردد، و زبان دشمنان را باز کند (ص 253).

وی در ذیل روایتی از امام حسین(ع) می‌نویسد: این روایت‌ها به ما نشان می‌دهد که حکومت‌های صالح چگونه باید عمل کنند، و چگونه عمل نکنند. سوء ظن را (در مورد مخالفان) ملاک ندانند، و صرف اتّهام را، سبب گرفتار کردن مردم و اتلاف عمر افراد ـ در زندان و غیر زندان ـ قرار ندهند. (ص 257).

از چپ:مرحوم مصطفی عالی نسب، علامه محمدرضا حکیمی، هادی حیدری، میرحسین موسوی، دکتر صادق آئینه وند

چالش انسان مسلمان با سنّت و مدرنیته

مصاحبۀ روزنامۀ اعتماد با حجت الاسلام دکتر داوود فیرحی:

سیاست محفلی نتیجه جامعه موجی است:

داود فیرحی از معدود چهره‌های دانشگاهی است که نه فقط تحصیلات گسترده حوزوی دارد و لباس روحانیت می‌پوشد، بلکه اساسا طرح و برنامه فکری‌اش از دل سنت حوزوی می‌گذرد و همواره در آثار متعددش کوشیده به سنت فقهی با روش‌شناسی‌های جدید و مفاهیم و نظریه‌های علم سیاست بنگرد. چشم‌انداز اصلی طرح او بازسازی ایجابی فقه سیاسی تشیع متلائم با مفاهیم نوآیین است و بنیاد این دیدگاه را دردو جلد کتاب ارزشمند فقه و سیاست بنا گذاشته است. حالا او در کتاب فقه و حکمرانی حزبی که به تازگی منتشر شده، به مفهوم اساسی و بنیادین حزب در اندیشه سیاسی جدید روی آورده است و کوشیده ضمن ارایه تعریفی دقیق از این مفهوم و لوازم و ملحقات آن رد پای آن را در سنت فقهی ما بکاود و در عین حال از تجارب تاریخی ما به ویژه در کارنامه فقهایی که به نحوی از انحا در دوران جدید به عرصه سیاست وارد شده‌اند، غافل نشود. او در گفت‌وگوی حاضر تلاش خود را در مسیر راه سوم ارزیابی می‌کند و تاکید دارد که اگرچه روندگان این راه اندک و مسیر پر خطر است، اما ضروری است و گریز و گزیری از آن نداریم.

کتاب فقه و حکمرانی حزبی نوشته شما اخیرا به همت نشر نی منتشر شده است. خوشبختانه در چند سال اخیر آثاری از شما در حوزه فقه سیاسی منتشر شده است (تقریبا سالی یک کتاب) . به نظر می‌رسد آنچه این مجموعه آثار را به یکدیگر پیوند می‌دهد، تلاش شماست برای تدوین یک فقه سیاسی جدید. آیا با این ارزیابی موافق هستید؟

خلاصه دیدگاهی که من در این سال‌ها پیدا کرده‌ام، همگی مختص من نبوده است و نتیجه استفاده از تجربه بسیاری از پژوهشگران و متفکران است، این دیدگاه این است که جامعه مسلمانی به دو چیز نیاز دارد؛ نخست اینکه دینش را از سنت‌های تاریخی تفکیک کند و دوم اینکه نوعی ارتباط میان تجدد و مسائل آن با دین برقرار کند.

چرا این امر ضرورت دارد؟

علت آن است که دین یک پدیده حذف شدنی در جوامع نیست، بلکه پدیده‌ای تفسیرشدنی است. به تعبیر افرادی چون هابرماس اگر به تاریخ بنگریم، سکولاریسم یک نقطه کوچک است، یعنی دین در کل تاریخ حضور داشته است و دوره کوتاهی شامل ١٢٠-١٠٠ سال است که ایده‌های سکولاری پیدا شده‌اند و دوباره در کل اروپا و حتی ایالات متحده شاهد رشد بازگشت به دین هستیم. در چنین شرایطی اگر نتوانیم دین را از سنت جدا کنیم و باب گفت‌وگوی دین با ابزارها و مفاهیم و مسائل تجدد را باز کنیم، حضور دین با پیوندهای سنتی‌اش در دنیای جدید فاجعه ایجاد می‌کند.

یکی از این فاجعه‌ها واپس‌گرا کردن جهان اسلام است، دیگر اینکه دین را حاشیه‌ای (marginal) می‌کند و به حاشیه تمدن می‌راند و اجازه نمی‌دهد که انسان مسلمان، انسان بین‌المللی باشد و نظام مسلمانی نظام بین‌المللی باشد و سوم اینکه با موضع نسبتا سلبی که به مسائل می‌گیرد، احتمال رادیکالیسم نیز افزایش می‌یابد.

بنابراین به نظر من حضور دین بدون دین پژوهی‌هایی که آن را از سنت‌های تاریخی جدا و امکان گفت‌وگو با دنیای جدید را فراهم کند، یعنی حضور دین با همان گذشته دو خطر به هم پیوسته دارد: نخست اینکه جامعه را عقب‌مانده می‌کند و برای عقب ماندگی نیز توجیه دینی ایجاد می‌کند و رابطه‌اش را با دنیای جدید و جهانی شدن قطع می‌کند و دوم اینکه جامعه را مستعد رادیکالیسم می‌کند.

منظورتان از رادیکالیسم چیست؟

یعنی انسان نه تنها با دیگران می‌جنگد بلکه با هم‌مذهبان خودش نیز می‌جنگد. علت نیز آن است که هر انسانی در ذهنش با خودش نیز می‌جنگد، یعنی پاره چپ ذهنش با پاره راست ذهنش نزاع می‌کند. این نزاع بروز عینی هم می‌یابد و جامعه مسلمانی جامعه پرخاشگری می‌کند. بنابراین این معضلات ذهن من و بسیاری از کسانی که متعلق به جریان راه سوم هستند را از مدت‌ها پیش به خود مشغول داشته است. از زمان سید جمال و عبده تا معاصرین این دغدغه وجود داشته است.

شما این تلاش خودتان را ذیل عنوان راه سوم تعریف می‌کنید، اما عناوین دیگری نیز برای آن به کار برده‌اند، مثل نواندیشی دینی و کلام جدید یا روشنفکری جدید. آیا میان این تعابیر تمایز قایل می‌شوید؟

خیر، خیلی دنبال واژگانی که تمایزسازی در راه سوم ایجاد کند، نیستم. راه سوم بالاخره شعبه‌هایی در حوزه‌های کلام، اخلاق و فقه زیادی دارد. راه سوم راه سوم است، یعنی در تمام حوزه‌ها به بحثی توجه می‌کند که بین سنت و تجدد است و کوشش می‌کند دو تفکیک را انجام بدهد، نخست اینکه دین را از استبداد جدا کند و دوم اینکه علم را از امپریالیسم جدا کند. بنابراین از دین آزاد علمی صحبت می‌کند، یعنی

بحثی از احمد علی حسن قُبّانچی

متن نقلی: «ترجمه‌ و مقدمه: یاسر میردامادی: احمد علی حسن قُبّانچی، معروف به احمد قبانچی (به عربی: أحمد القبانجی)، متولد ۱۹۵۸ میلادی/۱۳۳۶ خورشیدی در نجف، یکی از روشنفکران دینی صاحب نام عراقی است. او تحصیلات حوزوی خود را در نجف، بیروت و قم به انجام رسانید و از جمله در نزد دو عالم بنام شیعی محمد باقر صدر (۱۳۵۹-۱۳۱۳ خورشیدی) و محمدحسین فضل الله (۱۳۸۹-۱۳۱۴ خورشیدی) شاگردی کرد.1 پدر او و پنج تن از برادران‌اش به دست حکومت صدام کشته شدند و خود او پس از فرار از عراق در نهایت در ایران سکنی گزید. او در سال‌های اقامت‌اش در ایران در کنار نیروهای ایرانی به جنگ علیه نیروهای صدام پرداخت و مجروح شد.

سال‌های طولانی اقامت او در ایران، به چرخش فکری مهمی در قبانچی، که در ابتدا بسیار سنتی می‌اندیشید، انجامید. او که در ابتدا کتاب‌هایی از دستغیب و مطهری به عربی ترجمه می‌کرد و دست به تألیف آثار سنتی می‌زد، اندک-اندک اقدام به ترجمه‌ی کتاب‌های روشنفکران ایرانی مانند عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان به عربی زد و عمیقاً تحت تأثیر آن‌ها قرار گرفت. این اثرپذیری عمیق را می‌توان در آثار متعدد تألیفی وی از جمله کتابی که در باب وحی به رشته‌ی تحریر در آورده با عنوان «نبوت و مسأله‌ی وحی الهی» (النبوه وإشکالیه الوحی الإلهی) و مشابهت بحث‌های این کتاب با نظریه‌ی وحی سروش و شبستری مشاهده کرد.

نواندیشی قبانچی در حوزه‌ی دین از حاشیه‌ی سیاسی هم برکنار نماند. پس از سقوط حکومت صدام‏، قبانچی به عراق بازگشت. اواخر سال ۹۱ خورشیدی او پس از سفری به ایران دستگیر شد. گفته می‌شود این دستگیری از جمله با فشار برادر او، صدر الدین قبانجی صورت پذیرفته بود. صدرالدین قبانچی امام جمعه‌ی نجف و از رهبران «مجلس اعلای عراق» (مجلسی نزدیک به جمهوری اسلامی ایران) است که احمد برادرش را کافر و مرتد خوانده بود. این دستگیری گرچه در فضای فارسی زبان انعکاس چندانی نیافت اما اعتراض برخی از روشنفکران عرب، از جمله ایاد جمال الدین (روحانی و سیاستمدار لیبرال عراقی) را برانگیخت و منجر به راهپیمایی‌هایی در مقابل سفارت ایران در بغداد شد.2 قبانچی پس از این فشارها نهایتا آزاد شد و اکنون در عراق ساکن است. چند ماه پیش از دستگیری قبانچی در مجله‌ی «کتاب ماه دین» در ایران مقاله‌ای بی نام منتشر شد که به بررسی یکی از کتاب‌های قبانچی با عنوان «زن، مفاهیم و حقوق» (المرأه، المفاهیم والحقوق) پرداخته بود. در همان ابتدای مرور کتاب، این اثر این‌گونه معرفی شده بود: «حاوی افکار جدیدی است که در چهارچوب تهاجم فرهنگی به عراق قرار می‌گیرد».3

گفت‌وگوی «مجله‌ی خداناباوران عرب» (قناه الملحدین بالعربی) با احمد قبانچی4، دست‌کم از چهار جهت واجد اهمیت است:

١- روشنفکران دینی بسیار به ندرت با خداناباورانی که آشکارا هویت خود را بر اساس خداناباوری تعریف کرده‌اند وارد گفت‌وگو شده‌اند. گفت‌وگوی زیر یکی از نمونه‌های نادر از این باب است که می‌تواند مدلی برای گفت‌وگوهای بیشتر از این دست باشد.

۲- از سوی دیگر، خداناباوران ایرانی نیز به ندرت وارد گفت‌وگو با روشنفکران دینی (چه رسد به گفت‌وگو با روحانیان) شده‌اند. ابتکار مجله‌ی خداناباوران عرب در گفت‌وگو با یک روشنفکر دینی با پیشینه‌ی حوزوی می‌تواند برای خداناباوران ایرانی نیز الگوی درخوری فراهم آورد.

۳- حوزه‌ی علمیه‌ی قم از نظر پیگیری بحث‌های روشنفکری و شاخه‌های جدید علوم انسانی، در مقایسه با حوزه‌ی علمیه‌ی نجف، کربلا و سامرا بسیار پیشتاز است، اما به نظر می‌رسد که قبانچی در طی سال‌هایی که به عراق بازگشته است و بحث‌های رادیکال خود را با صراحت در قالب کتاب و یا در یوتیوب نشر داده است5 با مشکلی جدی از سوی روحانیان عراقی مواجه نشده است.6 گرچه خود او در این گفت‌وگو از حاکم بودن فضای تکفیری گلایه می‌کند، اما او نهایتا در ایران بود که بازداشت شد و نه عراق. تفاوت فضای ایران و عراق از این جهت را شاید بتوان بر اساس تفاوت حکومت ولایت فقیه در ایران و حکومت سکولار در عراق توضیح داد.

۴- روشنفکری دینی ایرانی نه تنها در درون ایران هم‌چنان اثرگذار است (گرچه در مقایسه با دهه‌ی شصت و هفتاد خورشیدی رقیبانی جدی هم یافته است) بلکه بر بخشی از فارسی‌زبانان ایرانی خارج از ایران و نیز بر بخشی از روشنفکران افغان و احتمالا تاجیک و از رهگذر ترجمه بر بخشی از روشنفکری عربی هم اثرگذار بوده است.

مصاحبه‌ی «مجله‌ی خداناباوران عرب» با احمد قبانچی

■ شما در حوزه‌ی علمیه‌ی نجف درس خواندید و در آن‌جا فقه و اصول فرا گرفتید، تحصیلات حوزوی چه چیزی به شما افزود؟ نظر شما در مورد روش‌های آموزش دینی به طور کل چیست؟ تحصیل حوزوی شما در کارزار اجتماعی کنونی چه سودی برای شما به دنبال داشت؟

احمد قبانچی: تحصیلات حوزوی من به طور طبیعی چیزهای زیادی به من آموخت، چیزهایی که پیشتر آن‌ها را نمی‌دانستم، به ویژه در زمینه‌ی علوم دینی، اما اگر از فایده‌ی این تحصیلات برای خودم و اجتماع از من بپرسید، متأسفانه این تحصیلات حوزوی، که سال‌های زیادی از عمر مرا به خود اختصاص داد، هیچ فایده‌ای نداشت، بلکه تنها اتلاف وقت و انرژی بود، با این حال الان می‌توانم با استفاده از آن‌ علوم به نقد خود آن علوم بپردازم و بطلان آن‌ها و تاریخ مصرف گذشته بودن‌شان را نشان دهم، بدان امید که این زمینه‌ای برای تغییرات معقول و شایسته در مطالعات دینی باشد.

■ آقای قبانچی آیا شما معتقدید که آرا و نظرات شما به اطلاع مردم رسیده و یا این‌که این امر هنوز در مرحله‌ی خیزش اولیه است؟ چه برآوردی از گستردگی پیگیران و اثرپذیران از بحث‌های خود دارید؟ آیا این گروه را پویا می‌بینید یا ایستا؟ آیا تنها در عراق بحث‌های شما پیگیری می‌شود و یا از آن فراتر می‌رود؟

به نظر می‌رسد که افکار نواندیشانه به اطلاع مردم می‌رسد، حال یا از رهگذر بحث‌های من یا بحث‌های متفکران دیگر. ما امروزه شاهد بیداری جدیدی هستیم، توخالی و پوشالی بودن اسلام سیاسی و دیگر ایدئولوژی‌ها بر مردم آشکار شده است، همین اواخر در مصر و تونس شاهد کنار زدن احزاب اسلام‌گرا از سوی مردم بودیم. آگاهی مردم به حدی رسیده است که شروع به نقد تفکر دینی و فقهی و شریعت‌محور و حتی شروع به نقد قرآن کرده‌اند. این‌ها نشان از فروریختن مقدسات، تابوها و خط قرمزهایی دارد که ذهنیت عربی به دور خود تنیده است و خود را برده‌ی میراث گذشته ساخته است. پیگیران و اثرپذیران از تفکرات نواندیشانه امروزه تبدیل به نیرویی پویا و با نشاط گشته‌اند، و این علیرغم کمبود امکانات و دشواری‌های روشنگری در جوّ تکفیری و فرهنگ گذشته‌پرست و قوم‌گرایانه‌ای است که جوامع عربی در آن زیست می‌کنند. بهترین نمونه‌ی برای قوی بودن جریان روشنفکری در عراق اتفاقی است که برای من افتاد. شما می‌دانید که حکومت‌های منطقه از قوت و شوکت و نیز از دستگاه‌ امنیتی‌ حکومت ایران می‌ترسند، با این حال حکومت ایران از گروه روشنفکرانی که در اعتراض به دستگیری من، در بغداد و بصره راهپیمایی کردند ترسید و مجبور شد مرا آزاد کند، و این در حالی بود که حکومت ایران اتهامات سنگینی به من وارد کرده بود.

■ در مورد عملی شدن افکارتان در آینده چه نظری دارید؟ آیا در این زمینه خوش‌بین هستید؟

خوش‌بینی من به ایده‌ها نیست بلکه به میزان فراگیری این اندیشه‌ها در میان مردم و سود بردن همگان در زندگی‌شان از بسط یافتن این ایده‌ها است. معتقدم چاره‌ای نداریم جز این‌که خوش‌بین باشیم، به ویژه آن‌که این اندیشه‌ها با زمانه و الزامات واقعیت سازگار است و این درست بر خلاف افکار گذشته‌پرستانه‌ای است که اولیای دین بر دوش می‌کشند که نه با زندگی مدرن سازگار است و نه با واقعیت.

■ شما را چگونه باید دسته‌بندی کنیم؟ آیا شما سنی هستید یا شیعه، معتزلی هستید یا قرآن‌گرا، یا این‌که به دسته‌ی دیگری تعلق دارید؟

قبانچی: من هر چارچوبی که انسانیت آدمیان را تکه-تکه کند ردّ می‌کنم، من تمام مذاهب را ردّ می‌کنم و به نظرم اهل سنت و شیعیان به یک مقدار باطل اند، [فراز ایران:  این سخن قُبّانچی صرفاً نقل دیدگاه وی است و فراز به این تز وی نقد جدّی دارد و این نظر را باور ندارد] بلکه اسلامی که امروز میراث برده‌ایم آن اسلامی نیست که نزد خداوند است، بلکه صرفا یک دسته‌بندی اجتماعی است، و با چنین اسلامی هیچ انسانی کمال معنوی و اخلاقی نمی‌یابد، بلکه با این اسلام تخم تعصب و جهل و خرافه و نزاع قومی و مذهبی در دل انسان‌ها کاشته می‌شود. امروزه اسلام تبدیل به عامل عقب‌ماندگی و سبب مهم توحش و عدم گشودگی مسلمانان به تمدن و تجدد شده است.

■ نظر شما در باب مسیحیت و یهودیت چیست؟ و به طور خاص نظرتان در باب آیین بهایی که اخیرا در کشورهای عربی، به ویژه مصر، گسترش یافته چیست؟

همان‌طور که پیشتر اشاره کردم مسیحیت و یهودیت و نیز آیین بهایی و دیگر ادیان و مذاهب، درست مثل اسلام، تقسیم‌بندی‌هایی اجتماعی‌اند؛ از جانب خدا دین فرود نمی‌آید. همان‌طور که

 بقیه ادامه

اندیشۀ سیاسی آیت الله العظمی سیستانی

نوشتۀ سید آصف کاظمی: «بررسی رفتار سیاسی آیت‌الله سیستانی (با تأکید بر وحدت و نفی اشغالگری)»

بسم‌الله الرحمن الرحیم

چکیده

دیدگاه و رفتار سیاسی آیت‌الله سیستانی بعد از سقوط صدام، به‌عنوان یک نیروی سیاسی فعال در عراق، بیش‌ازپیش مورد توجه قرار گرفت. یافته‌های بحث نشان می‌دهد که موضع گیری­های مردم سالارانه و رفتار سیاسی آیت الله سیستانی با پشتیبانی و رضایت نسبی تمام اقوام و پیروان مذاهب مختلف در عراق همراه شد. رفتار سیاسی ایشان وی را به الگوی بی‌بدیلی تبدیل ساخت و اشغالگران را وادار نمود تا در انتقال قدرت و تدوین قانون اساسی، پیشنهادهای ایشان را بپذیرند. نگاه ویژه به امنیت و رفاه، مبارزه با فساد، توجه به نقش زن در جامعه، رصد سرنوشت کلان جهان اسلام به‌ویژه مسائل فلسطین، قانون مداری، تقریب گرایی توجه ویژه به وحدت و مخالفت با اشغالگری از نشانه‌های سیاسی هستند که در رفتار آیت‌الله به فراوانی قابل‌مشاهده هستند.

واژگان کلیدی

آیت‌الله سیستانی، وحدت‌گرایی، اشغالگران، مردم‌سالاری، قانون‌گرایی

مقدمه

نگاه و سبک سیاست ورزی مراجع شیعه در حوزه سیاست و ظرفیت‌های متفاوت آن در هر زمان و مکان می‌تواند نشان دهد که چگونه مراجع بزرگ شیعی با الهام از ائمه معصومین بنا به شرایط زمان و مکان و ظرفیت‌های اجتماعی و سیاسی طرحی نو پی‌ریزی کرده و فراتر از قالب‌های شناخته‌شده حرکت کنند. یکی از این مراجع بزرگوار که دیدگاه و رفتارش نسبت به سیاست و امور سیاسی موردبررسی قرار گیرد، آیت‌الله سیستانی است. دیدگاه او برای هر سیاست‌مداری که از غرب و شرق و بلاد اسلامی به عراق وارد می‌شود مهم است، اما او نه قدرت نظامی در اختیار دارد و نه حزب سیاسی و نه سرمایه‌های اقتصادی. آیت‌الله سیستانی به‌عنوان مرجع دینی، در مراحل حساس نقش رهبری بیدار و آینده‌نگر را ایفا کرده است.

جایگاه آیت‌الله سیستانی در جامعه عراق ناشی از سه عامل مشخص است که عبارت‌اند از: جایگاه حوزه علمیه نجف در عراق؛ به رسمیت شناخته شدن اعلمیت فقهی آیت‌الله سیستانی؛ و موضع‌گیری‌های مردم‌سالارانه ایشان درروند تحولات این کشور، مواضع اسلامی و مردم‌سالارانه آیت‌الله سیستانی که با پشتیبانی و رضایت نسبی تمام اقوام و پیروان مذاهب مختلف همراه شد وی را به الگوی بی‌بدیلی برای طرفداران مردم‌سالاری تبدیل ساخت و اشغالگران را وادار کرد تا در انتقال قدرت و تدوین قانون اساسی روند مردم‌سالارانه پیشنهادهای ایشان را بپذیرند. (حاجی یوسفی و عارف نژاد، ۴۳)

پژوهشگران متعددی ضمن بررسی وضعیت جدید عراق، به جایگاه، آیت‌الله سیستانی در تحولات عراق اشاره‌کرده‌اند ولی در بین تحقیقات منتشره چند اثر بـا دقت بیشتری اندیشه‌ها و موضع‌گیری آیت‌الله سیستانی در عـراق را بررسی کرده‌اند... ادامۀ مطلب

نواندیشی دینی یعنی چه

مصاحبه با عمادالدین باقی

آیا جریان اصلاح‌طلبی به خوبی از آموزه‌های روشنفکری دینی استفاده می‌کند و یا این که جنبه‌های سیاسی برآن غلبه پیدا کرده است؟ مرز جامعه مدنی و جامعه دینی در ایران که ریشه در تاریخ اسلام دارد کجاست؟ برای پاسخ به این سوالات با عمادالدین باقی نویسنده، روزنامه‌نگار و فعال سیاسی گفت‌وگو کردیم که در ادامه می‌خوانید.

تعریف شما از نواندیشی دینی چیست؟

اگر روشنفکری به معنای مصطلح در ادبیات ما حدودا صدوپنجاه سال سابقه دارد، روشنفکری دینی حدود 50-60 سال سابقه دارد. روشنفکر کسی بود که از روشنفکران عصر روشنگری که نقاد سنت‌ها و نقاد کلیسا بودند الگوگیری می‌کرد. در این شرایط چون عده‌ای بودند که هم می‌خواستند روشنفکر باشند تا مدافع وضع موجود شناخته نشوند، نمی‌توان همان‌گونه که روشنفکران در غرب با آن مواجه شده‌اند در اینجا هم با اسلام مواجه شد.

عمادالدین باقی و بهزاد نبوی. 7 مرداد 1395. (مجلس ترحیم پدر عمادالدین باقی) تهران. مسجد الغدیر خیابان میرداماد

معانی این اصطلاحات، معانی ثابتی نیستند و در ازای فرآیندهای مربوط به مسمای خود تغییر می‌یابند. چنان که وقتی شما انقلاب را تعریف می‌کنید ابتدا مشخصه‌های تعدادی از رویدادهای مشابه را شناسایی و دسته‌بندی می‌کنید، سپس انقلاب را تعریف می‌کنید. یعنی تعریف، برگرفته از مشخصه‌های پدیده‌ای عینی در جهان خارج است نه این که اول تعریف را می‌سازیم بعد پدیده به وجود می‌آید. روشنفکری در دوره‌ای شامل همه کسانی بود که اصل را از یک سو بر دستاوردهای دنیای مدرن و از سوی دیگر نقد و وانهادن سنت نهاده بودند و وقتی روشنفکری دیندار هم آمد، همان روشنفکری‌ای بود که به مدرنیسم اصالت می‌داد ولی می‌خواست دین را هم مدرن کند. >