فراز ایران
نوشته‌های گونه‌گون ( توسط: ابراهیم طالبی دارابی دامنه )فراز ایران
نوشته‌های گونه‌گون ( توسط: ابراهیم طالبی دارابی دامنه )
چالش انسان مسلمان با سنّت و مدرنیته
داود فیرحی از معدود چهره‌های دانشگاهی است که نه فقط تحصیلات گسترده حوزوی دارد و لباس روحانیت می‌پوشد، بلکه اساسا طرح و برنامه فکری‌اش از دل سنت حوزوی می‌گذرد و همواره در آثار متعددش کوشیده به سنت فقهی با روش‌شناسی‌های جدید و مفاهیم و نظریه‌های علم سیاست بنگرد. چشم‌انداز اصلی طرح او بازسازی ایجابی فقه سیاسی تشیع متلائم با مفاهیم نوآیین است و بنیاد این دیدگاه را دردو جلد کتاب ارزشمند فقه و سیاست بنا گذاشته است. حالا او در کتاب فقه و حکمرانی حزبی که به تازگی منتشر شده، به مفهوم اساسی و بنیادین حزب در اندیشه سیاسی جدید روی آورده است و کوشیده ضمن ارایه تعریفی دقیق از این مفهوم و لوازم و ملحقات آن رد پای آن را در سنت فقهی ما بکاود و در عین حال از تجارب تاریخی ما به ویژه در کارنامه فقهایی که به نحوی از انحا در دوران جدید به عرصه سیاست وارد شده‌اند، غافل نشود. او در گفت‌وگوی حاضر تلاش خود را در مسیر راه سوم ارزیابی می‌کند و تاکید دارد که اگرچه روندگان این راه اندک و مسیر پر خطر است، اما ضروری است و گریز و گزیری از آن نداریم.
کتاب فقه و حکمرانی حزبی نوشته شما اخیرا به همت نشر نی منتشر شده است. خوشبختانه در چند سال اخیر آثاری از شما در حوزه فقه سیاسی منتشر شده است (تقریبا سالی یک کتاب) . به نظر می‌رسد آنچه این مجموعه آثار را به یکدیگر پیوند می‌دهد، تلاش شماست برای تدوین یک فقه سیاسی جدید. آیا با این ارزیابی موافق هستید؟
خلاصه دیدگاهی که من در این سال‌ها پیدا کرده‌ام، همگی مختص من نبوده است و نتیجه استفاده از تجربه بسیاری از پژوهشگران و متفکران است، این دیدگاه این است که جامعه مسلمانی به دو چیز نیاز دارد؛ نخست اینکه دینش را از سنت‌های تاریخی تفکیک کند و دوم اینکه نوعی ارتباط میان تجدد و مسائل آن با دین برقرار کند.
چرا این امر ضرورت دارد؟
علت آن است که دین یک پدیده حذف شدنی در جوامع نیست، بلکه پدیده‌ای تفسیرشدنی است. به تعبیر افرادی چون هابرماس اگر به تاریخ بنگریم، سکولاریسم یک نقطه کوچک است، یعنی دین در کل تاریخ حضور داشته است و دوره کوتاهی شامل ١٢٠-١٠٠ سال است که ایده‌های سکولاری پیدا شده‌اند و دوباره در کل اروپا و حتی ایالات متحده شاهد رشد بازگشت به دین هستیم. در چنین شرایطی اگر نتوانیم دین را از سنت جدا کنیم و باب گفت‌وگوی دین با ابزارها و مفاهیم و مسائل تجدد را باز کنیم، حضور دین با پیوندهای سنتی‌اش در دنیای جدید فاجعه ایجاد می‌کند.
یکی از این فاجعه‌ها واپس‌گرا کردن جهان اسلام است، دیگر اینکه دین را حاشیه‌ای (marginal) می‌کند و به حاشیه تمدن می‌راند و اجازه نمی‌دهد که انسان مسلمان، انسان بین‌المللی باشد و نظام مسلمانی نظام بین‌المللی باشد و سوم اینکه با موضع نسبتا سلبی که به مسائل می‌گیرد، احتمال رادیکالیسم نیز افزایش می‌یابد.
بنابراین به نظر من حضور دین بدون دین پژوهی‌هایی که آن را از سنت‌های تاریخی جدا و امکان گفت‌وگو با دنیای جدید را فراهم کند، یعنی حضور دین با همان گذشته دو خطر به هم پیوسته دارد: نخست اینکه جامعه را عقب‌مانده می‌کند و برای عقب ماندگی نیز توجیه دینی ایجاد می‌کند و رابطه‌اش را با دنیای جدید و جهانی شدن قطع می‌کند و دوم اینکه جامعه را مستعد رادیکالیسم می‌کند.
منظورتان از رادیکالیسم چیست؟
یعنی انسان نه تنها با دیگران می‌جنگد بلکه با هم‌مذهبان خودش نیز می‌جنگد. علت نیز آن است که هر انسانی در ذهنش با خودش نیز می‌جنگد، یعنی پاره چپ ذهنش با پاره راست ذهنش نزاع می‌کند. این نزاع بروز عینی هم می‌یابد و جامعه مسلمانی جامعه پرخاشگری می‌کند. بنابراین این معضلات ذهن من و بسیاری از کسانی که متعلق به جریان راه سوم هستند را از مدت‌ها پیش به خود مشغول داشته است. از زمان سید جمال و عبده تا معاصرین این دغدغه وجود داشته است.
شما این تلاش خودتان را ذیل عنوان راه سوم تعریف می‌کنید، اما عناوین دیگری نیز برای آن به کار برده‌اند، مثل نواندیشی دینی و کلام جدید یا روشنفکری جدید. آیا میان این تعابیر تمایز قایل می‌شوید؟
خیر، خیلی دنبال واژگانی که تمایزسازی در راه سوم ایجاد کند، نیستم. راه سوم بالاخره شعبه‌هایی در حوزه‌های کلام، اخلاق و فقه زیادی دارد. راه سوم راه سوم است، یعنی در تمام حوزه‌ها به بحثی توجه می‌کند که بین سنت و تجدد است و کوشش می‌کند دو تفکیک را انجام بدهد، نخست اینکه دین را از استبداد جدا کند و دوم اینکه علم را از امپریالیسم جدا کند. بنابراین از دین آزاد علمی صحبت می‌کند، یعنی
اصلا متضاد با علم نیست. این راه شعبه‌های متفاوتی دارد و هر کس در سویه‌ای کار می‌کند. به نظر من راه سوم را می‌توان به پازلی تشبیه کرد و گفت هر کدام از این تلاش‌ها قطعه‌ای از این پازل را می‌سازد.
در سال‌های اخیر برخی گفته‌اند که این چیزی که شما راه سوم می‌خوانید یا مثلا روشنفکری دینی، با وجود هدفی که شما می‌گویید، در نهایت به شکل‌گیری جریان‌های بنیادگرای مذهبی یاری رسانده‌اند.
ممکن است چنین باشد، من خودم این ایده را مطرح کردم و شاید هم برخی روزنامه‌نگاران در نشریات‌شان آن را بسط دادند. به هر حال این انتقاد درست است و غلط نیست. بالاخره راه سوم یک راهی است که خطر زیاد دارد و مساله راه سوم این است که هر قدم که بر می‌دارد، باید پل‌هایش را بسازد و ریل‌گذاری کند. بعضی مواقع نیز در می‌یابد که پایه‌هایی که درست کرده سست است و باید آنها را از نو بسازد. راه سوم لزوما راهی گلستان نیست، زیرا وقتی شما به انتقاد از سنت می‌پردازید، ممکن است از درونش رادیکالیسم هم در بیاید. وقتی هم که شما به نقد علم سکولار یا علم مرتبط با استعمار می‌پردازید، ممکن است به رادیکالیسم منجر شود.
اما شما با توجه به این خطرات این راه را تخطئه نمی‌کنید و تاکید دارید که باید آن را پیمود.
بله، چاره‌ای جز این راه نداریم. این راه در ایران تقریبا از اواخر دوره فتحعلیشاه شروع شد. در همان زمان پیمایش این راه در هند و مصر و عثمانی با تفاوت‌هایی شروع شده بود. این راهی بود که به نظر می‌آید اگر حذف شدنی بود، باید در این ٢٠٠ سال از میان می‌رفت. جالب است که این راه بالاخره تجربه‌های زیادی را پیش پا گذاشته است. مساله از یک‌سو ضرورت آن و از سوی دیگر مفید بودن آن است. در زمینه مفید بودن آن می‌توانم توضیح بدهم که مفید بودن یک چیز الزاما اثباتی نیست بلکه باید ببینیم راه‌های دیگر چقدر ضرر دارد. ما غیر از راه سوم دو راه دیگر بیشتر نداریم، یک راه عبارتست از خلیدن به درون سنت. ما می‌دانیم که سنت آشفتگی‌های زیادی دارد. اگر سنت توان داشت، تا حالا خودش را نشان داده بود. راه بعدی خروج مطلق از سنت و افتادن در ایده غربگرایی (westernism) مطلق است.
ما توان هستی‌شناسانه، معرفتی و اجتماعی پیمودن این راه را نداریم. دنیای غربیان دنیای خودشان است. این طور نیست که بگوییم نمی‌توانیم گفت‌وگو کنیم. گفت‌وگو کردن غیر از زندگی کردن است. آدم می‌تواند دنیای دیگران را بفهمد، اما آیا می‌تواند عین آنها زندگی کند؟ ظاهر قضیه این است که ما نمی‌توانیم آن طور زندگی کنیم، زیرا جهان مسلمانی نشان داده که همین که کمی در تقلید سبک‌های غیربومی افراط می‌کند، با عکس‌العمل بومی‌گرایی مواجه می‌شود. من فکر می‌کنم اگر در دوره رضاشاه در زمینه کشف حجاب فشار وارد نمی‌شد، در سال ١٣٥٨ قانون حجاب اجباری نمی‌آمد.
به شعب گوناگون راه سوم اشاره کردید. شما خودتان در این زمینه انگشت تاکید را بر فقه گذاشته‌اید. البته پیش از این هم برخی متفکران ما از رشد نامتوازن برخی اجزای علوم اسلامی سخن گفته بودند. از جمله اینکه فقه در مقایسه با تفسیر و فلسفه و عرفان رشد بسیار بالاتری داشته و این مساله موجب به وجود آمدن نوعی عدم توازن شده است. اما شما نگاه متفاوتی به فقه دارید، یعنی بر ضرورت فقه تاکید دارید. به عبارت دیگر راه سوم شما از کنار فقه نمی‌گذرد، بلکه از درون میدان فقه عبور می‌کند.
درست است، برای این هم دلیل دارم. اولا احساس می‌کنم این گفت‌وگوی انتقادی در درون راه سوم مبارک است، یعنی نباید آن را تخطئه و طرد کنیم، یعنی گفت‌وگویی درون خانواده نوگرایی دینی است، مساله تنها در حوزه فقه نیست، در حوزه عمل هم بخشی از فعالان سیاسی ما این گرایش را دارند، این انتقاد مبارکی از درون است. اختلاف این شعب مثل اختلاف فرزندان یک خانواده با ذایقه‌های متفاوت است. ثانیا ما باید پتانسیل‌های درون خانواده نوگرایی را بیشتر بکاویم و ببینیم کجاها احتیاج به فکر کردن دارد. از این جهت مباحث دکتر سروش مهم است.
اما خودم برای پرداختن به فقه دو دلیل داشتم؛ نخست دلیل سلبی و دیگری دلیل ایجابی. دلیل ایجابی این است که اساسا این فقه بود که جامعه را اداره می‌کرد و وقتی از حقوق جدید سخن می‌گوییم، حقوق جدید چیزی جز دگردیسی‌های آرام یا غیرآرام از درون فقه نیست، حتی اهل سنت و عرب‌ها به حقوقدان می‌گویند فقیه. مثلا به حقوقدان حقوق اساسی می‌گویند الفقیه‌الدستوری. یعنی واژه هم نشان می‌دهد.
در دنیای مسلمانی ما دانش‌ها را تقسیم می‌کردیم، می‌گفتند فلسفه و کلام وزیر خارجه این تمدن هستند یعنی سپر می‌گذارد و در حوزه نرم‌افزاری از کیان این باور دفاع می‌کند اما فقه تنظیم‌کننده وضع داخلی است. همچنین وقتی از دولت جدید صحبت می‌شود، نیاز به نظم و قانون و چیزهای دیگر هست و بیشترین تنش‌ها در زمینه مسائل فقهی است و امکانات نیز آنجا شکل می‌گیرد. بنابراین برای اداره جامعه فقه مهم است. حتی وقتی غزالی فقه را تخطئه می‌کرد، به این دلیل نبود که نباید فقه جامعه را اداره کند، بلکه بحث بر سر این بود که فقه جای همه‌چیز را نگیرد. کار فقه اداره زندگی امروز مردم است و آن را در اخلاق و باورهای دیگر باید دنبال کرد. بنابراین به لحاظ ایجابی تصور من این بود که هیچ چیز نمی‌تواند جایگزین فقه شود در اینکه منبع نظم و قانونگذاری جدید است. تنش‌ها نیز اتفاقا میان فقها رخ داده و نه میان متکلمان. اهمیت این موضوع آن است که بعد از مرحوم نایینی و برخی بزرگان توجه به فقه کم شده است.
البته خود فقه هم امری تاریخی است. شما می‌گویید در گذشته برای تمشیت امور زندگی مردم این فقه بود که به کار می‌آمد، اما آیا در کنار آن یک حقوق عرفی هم حضور نداشت؟
اصلا بخشی از خود فقه عرف بود. یعنی چنین نبود که بگوییم فقه هم عرض عرف است، بلکه کار فقه این بود که سعی می‌کرد برای مسائل از شریعت دلیل پیدا کند و اگر چیزی نیافت به عقل و عرف بازگردد. یک جمله بسیار مهمی در فقه است که می‌گوید هر کجا دلیل شرعی بر مساله‌ای پیدا نکردید، العرف ببابک، یعنی در عرف را بزن و حکم لازم را پیدا کن. یعنی برخلاف ادبیات اروپایی فقه و عرف رودر روی هم قرار نمی‌گیرند، بلکه عرف نیز برخی از فقه است. درون فقه با سه‌گانه شریعت، عقل و عرف مواجه هستیم. فقه به طور کلی ترکیبی از اینهاست. یعنی فقه عرف را کنار نمی‌گذارد، بلکه آن را صیقل می‌دهد و از وارفتگی آن جلوگیری می‌کند و آن را قاعده‌مند می‌سازد.
یعنی هم در عرصه موضوع‌شناسی و هم در عرصه حکم‌شناسی چنین است؟
بله، در موضوع‌شناسی این رجوع به عرف خیلی بالاست و در حکم‌شناسی نیز هر جا دلیل شرعی نباشد، به عرف و رویه‌ها مراجعه می‌کنیم. بنابراین به لحاظ ایجابی فکر می‌کردم که دستگاه فقه خیلی اهمیت و قابلیت دارد و نمی‌توان از آن غافل شد. همچنین متوجه شدم توجهاتی که استادمان آقای دکتر (سیدجواد) طباطبایی داشته‌اند، درست است. ایشان به عنوان یک فیلسوف سیاسی به این موضوع توجه کرده‌اند که مساله به حوزه حقوق و رابطه فقه و حقوق جدید بازمی‌گردد. این نکته‌ای بود که برایم بسیار مهم بود و سعی می‌کردم توضیح دهم که نمی‌شود با ابزار فقه با مسائل مدرن مخالفت کرد.
یکی از این مسائل مدرن حزب است. اما فقه برای من یک اهمیت سلبی نیز داشت. به دلایلی روشنفکری دینی یا نوگرایی دینی ما در دوره پهلوی به حوزه‌های فلسفه و کلام تمرکز پیدا کرده بودند. مثلا علامه طباطبایی یا شهید مطهری را در نظر بگیرید. شهید مطهری تنها یک، دو کتاب فقهی دارد که بسیار کوچک است، مساله نظام حقوق زن در اسلام یا مساله حجاب. بقیه آثار ایشان به دلایلی چون فشار مارکسیسم و سایر مکاتب جدید به فلسفه و کلام اختصاص داشت، یعنی بخش به‌اصطلاح وزارت خارجه فعال شده بود. روشنفکری امروز ما نیز که بخشی میراث‌دار آن دوره هستند، مثل دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستری همچنان در آن حال و هوا می‌اندیشند.
یعنی بیشتر متوجه فلسفه هستند؟
بله، عمدتا به فلسفه و اخلاق و کلام توجه دارند و چون از بیرون به مباحث فقهی می‌نگریستند، آن را تنها در موضع‌گیری‌های فقیهان در دوره انقلاب دیدند و فقیهان را از آینه فقه ندیدند بلکه صرفا فقه ایدئولوژیک‌شده را دیدند. خود آقای سروش یا دیگران فرصت پرداختن به فقه را نداشتند و بنابراین قضاوت شان راجع به فقه بیرونی است.
تحصیلات فقهی هم ندارند و بیشتر تحصیلات‌شان فلسفی است و با فلسفه اسلامی آشنایی دارند
بله، قضاوت‌شان نسبت به فقه بیرونی است و مثلا با غزالی به خصوص عرفان او با فقه مواجه می‌شوند. بعد وقتی غزالی عارف فقه را علم دنیا می‌خواند و دنیا نیز نزد او بد است، پس فقه بد می‌شود، در حالی که اصلا کار فقه، کار دنیا است و پرداختن به امور دنیایی ذات آن است.
یعنی فقه اساسا با یک امر عرفی سر و کار دارد.
بله، چنین است. مثلا تجارت امری عرفی است. در هر صورت بحث من این است که روشنفکری دینی از بیرون به فقه نگاه کرده و با اعمال و رفتار فقیهان در دوره پساانقلاب با فقه آشنا شده است و بنابراین جاذبه و دافعه‌ای که حضور فقها در مسائل سیاسی و سایر مسائل داشتند، در نگرش ایشان نسبت به اصل فقه منتقل شده است.
البته این را نیز باید در نظر گرفت که خود فقهایی که از درون دایره معرفت فقهی کوشیده باشند تلائم و گفت‌وگویی با مفاهیم نوآیین بپردازند، انگشت‌شمار هستند. شما در کتاب در آستانه تجدد که خوانشی از تنبیه‌الامه علامه نایینی است، به همین پرداخته‌اید که چگونه فقیهی چون علامه نایینی می‌کوشد معادل‌هایی برای مفاهیم جدید بیابد. اما قبول دارید که کوشش‌هایی از این دست در میان فقها نیز زیاد نیست.
بله، چنین است. اصلا کسانی که در راه سوم گام برمی‌دارند، انگشت‌شمار هستند. شما در زمانه عبده عالمان مسلمان زیادی را شاهدید، اما همه اینها راه سومی نبودند. تعداد کسانی که به راه سوم فکر می‌کنند، محدود است. اما بحث بر سر این است که این تعداد هر روز ریشه‌دارتر می‌شود و ابزارهای لازم خودش را نیز می‌سازد.
به کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» بپردازیم. یکی از مفاهیم نوآیین در اندیشه سیاسی جدید مفهوم حزب است. البته مفهوم حزب در سنت ما حضور داشته است و اصلا یکی از سوره‌های قرآن کریم احزاب نام دارد. اما می‌دانیم که این مفهوم حزب جدید در برابر party غربی به کار رفته و معنا و مصداق جدیدی در اندیشه سیاسی جدید دارد. شما در کتاب تمایزی میان حزب و تحزب و حکمرانی حزبی قایل شده‌اید و گفته‌اید که ما این هر دو به خصوص دو مفهوم حزب و تحزب را به معنای مثبت و منفی داشته‌ایم. سوال این است که فقها چه تلاشی برای ایجاد نسبت برقرار کردن میان معنایی که ما از حزب مراد می‌کرده‌ایم با مفهوم جدید آن در اندیشه سیاسی جدید صورت داده‌اند؟
تلاش گسترده‌ای در این زمینه صورت نگرفته است. البته تلاشی هم در دنیای اهل سنت و هم نزد علمای اهل تشیع صورت گرفته است. اما این تلاش گسترده نیست. توضیحی در این زمینه ضروری است. در وهله نخست باید در نظر داشت که واژه «حزب» party در آغاز در اروپا نیز منفی به کار می‌رفت، به تدریج اینها توانستند از درون سنت فکری خودشان سویه‌های مثبت حزب را برجسته کنند. حزب‌پژوهانی که درباره تعبیر حزب و تاریخ آن صحبت می‌کنند، معتقدند که در دوران قرون وسطی نگرش نسبت به واژه حزب منفی بوده است زیرا وحدت شکن و تفرقه‌برانگیز بوده است.
اصلا اصطلاح حزب (party) در آغاز در حوزه نظامی‌گری بوده و سپس به حوزه قضاوت و حقوق رفته است. در نظامی‌گری بخشی که از کل ارتش یا لشکر جدا می‌شد و راه خودش را جدا می‌کرد را party می‌خواندند یا در قضاوت به کسانی که در یک سو پشت سر شاکی و در سوی دیگر پشت سر متشاکی می‌نشستند، party می‌گفتند. در حوزه مذهب نیز چنین است. اما همین واژه در بازی و مسابقه در خیرات هم به کار می‌رفت. جالب است که مرحوم نایینی در مورد انجمن‌ها و بعدها متفکرانی چون شهید بهشتی یا مرحوم امام خمینی(ره) به این نتیجه رسیدند که حزب لزوما منفی نیست و به همین دلیل هم در قانون اساسی حزب تشکیل دادند و هم کسانی چون آقای موسوی اردبیلی که خود فقیه است، حزب تشکیل دادند. بنابراین بحث من این است که این افراد کار خلاف شرع انجام ندادند، اما زمانه اجازه توضیح به ایشان نداده است.
از آن سو توضیحات منفی داشته‌ایم، مثلا شما به سخنان منفی آقای مصباح در این زمینه اشاره کرده‌اید
بله، چنین است. در این زمینه پیش‌زمینه تاریخی نیز داریم. وقتی سوره احزاب را می‌خوانیم، همچنان در ذهن‌مان تفرقه را شاهدیم. بنابراین من با دو چیز مواجه بودم، نخست اینکه به لحاظ تاریخی رویکرد منفی به حزب قوی بود و دوم اینکه همین امروز هم کسانی مخالف حزب هستند. از سوی دیگر کسانی را داریم که از درون همین حوزه‌ها به حزب اقبال نشان دادند و حتی خودشان حزب تاسیس کردند. باز باید شرایطی را در نظر گرفت که دولت جمهوری می‌شود و جمهوری با حزب تلازم دارد اما در عین حال تئوری آن وجود ندارد.
من سعی کردم از درون مفردات و اعمال این بزرگان این ایده را برجسته کنم و توضیح دهم. مساله بعدی اینکه تاکنون در ایران به حزب نگاهی پارادوکسیکال شکل گرفته بود. برخی بزرگان ما وقتی راجع به حزب صحبت می‌کردند، مرادشان این بود که هر کسی حق دارد فعالیتی داشته باشد. اما وقتی به حزب نگاه می‌کنیم، در ذات حزب میل به کسب قدرت به صورت دموکراتیک هست. از آن سو حکمرانی حزبی تعریف مشخصی نداشت. یعنی ما حزب داشتیم اما حکمرانی حزبی نیامده بود، این باعث می‌شد که همین که احزاب به قدرت نزدیک می‌شدند، نگرانی ایجاد می‌شد و بنابراین کنترل‌ها روی احزاب زیاد می‌شد. بنابراین ما باید چند نکته را در نظر بگیریم، نخست اینکه از آن جا که دموکراسی آمده، از لوازم آن حزب است و اگر نتوانیم حزب خوب را تعریف کنیم، بد آن به وجود می‌آید که آمده است و این احزاب اگر بد شکل بگیرند، مخل جامعه‌اند. بنابراین ما چاره‌ای نداریم جز اینکه راه زندگی حزبی را روشن کنیم.
شما اتفاقا برخی از این مشکلات پدید آمده را برشمرده‌اید، مثل اینکه احزاب در ایران مثل موتوری هستند که با بدنه جامعه درگیر نمی‌شوند یا احزاب در ایران ناکارآمدند، فصلی و هیجانی هستند یا اینکه هزینه‌شان بالا می‌رود و در نتیجه انگیزه‌ای در جامعه ایجاد نمی‌کنند.
علت این است که در قانون اساسی ما حزب پذیرفته شده بود، اما رابطه حزب را با حکمرانی به درستی تعریف نکرده‌ایم. تنها کسی که تلاش کرد که این رابطه را برقرار کند، مرحوم آیت‌الله بهشتی در کتاب «مواضع تفصیلی حزب جمهوری اسلامی» بود. ایشان متوجه شده بود که حزب بدون تلاش برای به دست گرفتن قدرت حزب‌نما می‌شود. اما شهادت ایشان اجازه نداد که این بحث را بسط دهند. کسان دیگری هم که بعدا وارد این بحث شدند، آن قدر سرشان شلوغ شد که فرصتی برای این توضیحات نیافتند.
یعنی ما یک فقه تحزب نداریم.
بله، ما تحزب داشتیم، اما نقشه جامع عمل حزبی نداشتیم که حزب از کجا باید شروع شود و چگونه باید وارد قدرت شود. به همین دلیل قانونگذاری ما در این زمینه مشکل دارد و افکار عمومی با آن مشکل دارد. یعنی تلاشی که کشورهایی چون ترکیه و تونس و مالزی در فعالیت‌های حزبی داشته‌اند را نداریم. ما اگر نتوانیم رابطه حزب با دین و حکومت را به درستی توضیح دهیم، احتمالا نه دموکراسی‌مان دموکراسی می‌شود و نه حزب‌مان حزب می‌شود و شاید نه دینداری‌مان دینداری.
البته شما اشاره کرده‌اید که با توجه به رویکردهای ممنوعیت، جواز، ترغیب، حمایت و تجویز به حزب که در فقه ما وجود دارند اما درمجموع از روح قوانین ما رویکرد جواز برمی‌آید
بله، اما البته نوعی کراهت در آن وجود دارد. در قانون اساسی ١٣٥٨ حزب را به باقی فعالیت‌ها مثل فعالیت‌های مذهبی، انجمن‌های صنفی و مسائل دیگر تقلیل داده بودند. یعنی درک روشنی از حزب نبود، زیرا درکی عمومی از حزب وجود داشت.
آیا این رویکرد جوازی با نظام جمهوری به مشکل بر نمی‌خورد؟
چرا، اما در آن زمان جمهوری‌ها را جمهوری‌های غیرحزبی در نظر می‌گرفتند. یعنی درک روانی از رابطه دولت جدید با حزب نبود، ضمن آنکه نگرانی وجود داشت. مثلا در بازسازی قانون اساسی در ١٣٦٨ بحث حزب مطرح شد اما ظاهرا این ایده که حکومت حزبی شود، وجود نداشت. از آزادی حزب صحبت می‌شد، بدون اینکه حکومت را حزبی کنند و نتیجه این می‌شود که امروز بیش از ٢٠٠ حزب سیاسی ثبت‌شده در کشور داریم، اما حکومت حزبی نیست و این باعث می‌شود که نوعی اخلال در فضای سیاسی همیشه ایجاد شد.
البته شما فقدان نگاه حزبی را خطرناک دانسته‌اید و سه الگوی بدیل یعنی حکمرانی موجی و حکمرانی تک‌حزبی و حکمرانی شخصی را برای آن متصور شده‌اید.
بله، این طور است. برخی معتقدند که چون در جامعه فقیهی حاکم است، می‌تواند سلامت انتخابات و سایر امور را تجویز کند. اما در تحلیل‌های مرحوم بهشتی و دیگران گفته می‌شود که با یک گل بهار نمی‌شود، بلکه بحث بر سر نظارت‌های سیستماتیک است. شهید بهشتی معتقد بود که حکومت در دوره جدید شخصی شدنی نیست، یا حزبی است یا بدیل‌هایی بد دارد، یا محفلی است یا موجی. متاسفانه جامعه ما محفلی و موجی شده است. یک موجی می‌آید و می‌رود. به مناسبت انتخابات ١٣٩٦ با آقای ناطق نوری تلاقی داشتم و به ایشان گفتم که تعبیر «موجی» را از شما گرفته‌ام. ایشان تایید کرد و گفت که دولت آقای روحانی هم باز موجی است. به هر حال به نظر من این برداشت درست است، یعنی چنین نیست که اگر حزب حذف شود، بدیل بهتری داریم. ما چاره‌ای نداریم جز اینکه حزب بهتری داشته باشیم.
شما برای بازسازی مفهوم حزب از دل فقه سنتی یک جا به بحث مالکیت خصوصی اشاره کرده‌اید، یعنی از بحث مشاعات در حقوق خصوصی برای بازسازی مفهوم حزب کمک گرفته‌اید و بحث بعدی خطابات عمومی است. یکی هم بحث بازی است.
آیا بازی مفهومی جدید نیست؟
خیر، مثلا از قدیم در فقه بحث سبق و رمایه مطرح بوده است، یعنی مسابقه و تیراندازی. آنجا شرایط بازی را مطرح کرده است. همچنین در بحث از «فاستبقوا الخیرات» نوعی مسابقه در کار خیر را مطرح می‌کنند. قدما بازی و قاعده بازی را می‌پذیرفتند. مثلا یکی از قواعد بازی این است که یک نفر نمی‌تواند لیدر دو طرف باشد. اما متفکران قدیم ما بازی را محدود به بازی‌هایی کرده بودند که مقدمات جنگ هستند، مثل اسب سواری، تیراندازی، پرتاب نیزه و... اما اگر بگوییم تئوری بازی قابل گسترش به عرصه سیاست هست، آن گاه تمام قواعدی که در سبق و رمایه بود، صادق می‌شود.
مثلا در مسابقه طرفین باید وزن، فرصت، اطلاعات و حق برابر داشته باشند. در چنین شرایطی اگر قاضی فرصت نابرابر بدهد، از صلاحیت خلع می‌شود. اگر قواعد بازی را به عرصه سیاست بکشانیم، آن گاه در زمینه شورای نگهبان مساله پیش می‌آید. خلاصه بحث بازی در سنت فقهی ما هست. بحث مالکیت و حقوق مشترک مالکین نزد نایینی و مرحوم مهدی حائری مطرح شده است. بحث خطابات قانونی نیز در ادبیات امام خمینی(ره) رونق داشت. من تلاش کرده‌ام رابطه این امور را با حزب بسنجم.
فقه همچون علوم سیاسی یک دانش عملی است و باید به کار عمل بیاید، یعنی هم دانش و هم تکنیک است. در مسائل فردی فقیه رساله عملیه می‌دهد، در حوزه سیاست چطور می‌توان این دستورالعمل فقهی را تدوین کرد؟
اولا ما باید به فلسفه رساله‌های عملیه باز گردیم. انتشار و نگارش رساله‌های عملیه از زمانی شروع شدند که مردم به فقیه دسترسی نداشتند. ثانیا رساله‌های عملیه دو ویژگی دارد، نخست اینکه فقط احکام را می‌گوید و موضوعات را به خود فرد واگذار می‌کند، دوم اینکه رساله‌ها استمرار دارند و تفاوت آنها با یکدیگر اندک است. مثلا رساله آیت‌الله سیستانی با رساله آیت‌الله خویی تفاوت‌های جزیی دارد. یعنی زندگی جریان دارد و قواعد حفظ شده و به خاطر مسائل جدید چند مطلب جدید پدید آمده است. یعنی انقلابی در رساله رخ نداده است. در زمینه مساله حزب نیز چنین است، یعنی مساله حزب و انتخابات هم به رساله اضافه می‌شود. مساله سر این است که چطور می‌شود حزب را توضیح داد، تا فقیه و دستگاه فقهی به این نتیجه برسد که این در محرمات نیست و جزو مباهات است. توضیح این کار وظیفه یک دانشمند سیاسی و یک حقوقدان و یک فقیه است.
خروجی علم سیاست در نهایت دو چیز است، نخست کتاب‌هایی که در حوزه اندیشه سیاسی است و دوم توصیه‌هایی که به طور عملی به کسی که وارد سیاست می‌شود، ارایه می‌شود. به ضرورت‌های فقه سیاسی در حوزه اندیشه اشاره کردید که عبارت است از همکاری‌های بین رشته‌ای میان فقها و مورخان و اصحاب علوم سیاسی و... اما در حوزه عملی دستاورد فقه سیاسی چیست؟ آیا بایدچیزی شبیه سیاستنامه‌ها و نصیحت‌الملوک‌ها نوشته شود؟
خیر. کار کسانی که روی اندیشه سیاسی کار می‌کنند، مبنایی (basic) است. وقتی از فقه و حزب سخن می‌گویم، در حوزه تئوری است و این کار فعال سیاسی است که چگونه حزب را به حکمرانی وصل کند. در علوم پایه و مبنایی از ممکنات و موانع سخن می‌رود، اما اینجا در عملیاتی شدن حرف می‌زند. یعنی یک فعال سیاسی در قبال کسی که راجع به حزب کار فکری می‌کند، شبیه مهندس شیمی است در مقابل یک شیمیدان. یعنی کار من نشان می‌دهد که چرا حزب مخالف مذهب نیست و راه آن را نیز نشان می‌دهد و یکی از راه‌ها را نیز مساله بازی می‌داند.
حالا این به عهده فعال سیاسی است که میدان سیاست را تبدیل به میدان بازی کند یا میدان جنگ. فعال سیاسی رابط میان زندگی سیاسی و تئوری‌ها است و تا تئوری‌ها پیش نرفته باشند، مهندسی چندان عمل نمی‌کند. به همین دلیل هم همواره باید جلوتر رخ دهد، زیرا چشم‌انداز را روشن می‌کند. اما فعال سیاسی باید در افکار عمومی راجع به این صحبت کند که میدان سیاست ورود در رقابت یک بازی است و نه جنگ. در میدان سیاست کسی کشته نمی‌شود و پیروز قاتل نیست. فردا هم بازی تکرار می‌شود و هر بردی تا اطلاع ثانوی است.
بنابراین باید تکنیک بازی را طراحی کنید. الان در مجلس باید صحبت شود که چه رابطه‌ای بین قانون انتخابات و نظام حزبی هست. با این قانون انتخابات که شورای نگهبان نگاه فردی به کاندیداها دارد، نگاه حزبی شکل نمی‌گیرد. افراد سعی می‌کنند به اعضای شورای نگهبان اثبات کنند که من عضو هیچ حزبی نیستم تا صلاحیت شان تایید شود. این نگرش به زندگی حزبی نمی‌انجامد. اگر زندگی حزبی برای دموکراسی ضروری است، باید قانونگذاری نیز اصلاح شود و این کار تئوری‌پرداز نیست. تئوری‌پرداز اثبات ضرورت می‌کند و می‌گوید حزب با مذهب مشکلی ندارد و از جنس بازی است و برای درست کردن بازی باید قواعد درست شود و یکی از قواعد قانونگذاری است که باید اصلاح شود. اما فعال سیاسی باید آن را به مساله مجلس تبدیل کند، در غیر این صورت روشنفکری دینی و نوگرایی دینی اگر به مهندسی ختم نشود، در همه حوزه‌هایش عقیم می‌ماند. (منبع)
